Jean-Louis Brunaux - Les Druides

[Jacques]

puisqu'avant d'accéder à une certaine écoute (et non pas crédibilité donc), il faut être reconnu,

et compris

Il est fort probable que cela vienne d'autre pays que la France, ou l'accomplissement de l'universitaire est l'admiration du public de Delarue.

donc mettre l'accent grave sur le où pour une compréhension immédiate.

[Thierry]

En même temps, je note que c'est le fait que Brunaux sorte un bouquin à base d'interprétations aventureuses qui fait discuter et permet à tout le monde de le descendre en flammes, un peu comme si on attendait depuis longtemps la bourde et le faux pas pour mieux assassiner....C'est marrant, donc je tiens à le rappeler, ce type et une petite poignée d'autres a permis grace à ses découvertes de faire progresser notre connaissance du monde des Gaulois de façon stupéfiante et il suffit de lire "Les religions Gauloises" ou "Guerre et religion en Gaule" pour s'assurer qu'il connaît franchement mieux la Gaule des trois derniers siècles avant notre ère que bon nombre de références irréprochables de la "celtologie".

Donc, ne pas trop pousser SVP.....

La prochaine fois qu'un linguiste ou qu'un "religioniste à comparaison intégrée" se mêle d'Histoire, JE TIRE À VUE

[Muskull]

Des pruneaux au secours de Bruneaux ?

[Patrice]

Salut,

En même temps, je note que c'est le fait que Brunaux sorte un bouquin à base d'interprétations aventureuses qui fait discuter et permet à tout le monde de le descendre en flammes, un peu comme si on attendait depuis longtemps la bourde et le faux pas pour mieux assassiner...

Ca n'est pas du tout le cas en ce qui me concerne. Jusqu'ici il y avait toujours eu du bon à récupérer dans ses livres. Justement dans le domaine archéologique, comme tu le signales.

Je ne m'attendais pas du tout à ce que ce livre-là soit une telle catastrophe, à vrai dire. Je pensais que plus personne n'oserait écrire de telles bêtises (ou du moins que quelqu'un, comme Goudineau par exemple, l'en empêcherait).

Tiens, une dernière citation, spécialement pour toi, Thierry:

p. 327:

Les historiens et les archéologues du XXe siècle ont qualifié la nouvelle civilisation de "gallo-romaine". Quelques-uns ont parlé de la même manière d'une religion gallo-romaine et parfois nommé les habitants de la Gaule romanisée les "Gallo-Romains". Ces termes posent problème parce qu'ils veulent signifier que la part gauloise a été équivalente, voire supérieure, à la part romaine. Or il est évident que cette appréciation est fausse. De l'ancienne civilisation gauloise il reste finalement peu au début de notre ère, des vestiges qui entre eux ne forment pas système, ne sont ni un noyau de culture ni un foyer de résistance.

Moralité: les Gaulois c'est bien gentil, ce sont nos braves héros nationaux. Mais heureusement que les Romains sont venus nous civiliser!

A+

Patrice

[lopi]

lopi a écrit:
puisqu'avant d'accéder à une certaine écoute (et non pas crédibilité donc), il faut être reconnu,
et compris

non justement

Citation:
Il est fort probable que cela vienne d'autre pays que la France, ou l'accomplissement de l'universitaire est l'admiration du public de Delarue.

donc mettre l'accent grave sur le où pour une compréhension immédiate.

effectivement, mais c'est pas bien grave, puisque je voulais surtout mettre l'accent sur le fait que les universitaires ne sont pas moins névrosés que les autres et sont des sujets de la société de Delarue.

[Thierry]

Salut,

En même temps, je note que c'est le fait que Brunaux sorte un bouquin à base d'interprétations aventureuses qui fait discuter et permet à tout le monde de le descendre en flammes, un peu comme si on attendait depuis longtemps la bourde et le faux pas pour mieux assassiner...

Ca n'est pas du tout le cas en ce qui me concerne. Jusqu'ici il y avait toujours eu du bon à récupérer dans ses livres. Justement dans le domaine archéologique, comme tu le signales.

Je ne m'attendais pas du tout à ce que ce livre-là soit une telle catastrophe, à vrai dire. Je pensais que plus personne n'oserait écrire de telles bêtises (ou du moins que quelqu'un, comme Goudineau par exemple, l'en empêcherait).

Tiens, une dernière citation, spécialement pour toi, Thierry:

p. 327:

Les historiens et les archéologues du XXe siècle ont qualifié la nouvelle civilisation de "gallo-romaine". Quelques-uns ont parlé de la même manière d'une religion gallo-romaine et parfois nommé les habitants de la Gaule romanisée les "Gallo-Romains". Ces termes posent problème parce qu'ils veulent signifier que la part gauloise a été équivalente, voire supérieure, à la part romaine. Or il est évident que cette appréciation est fausse. De l'ancienne civilisation gauloise il reste finalement peu au début de notre ère, des vestiges qui entre eux ne forment pas système, ne sont ni un noyau de culture ni un foyer de résistance.

Moralité: les Gaulois c'est bien gentil, ce sont nos braves héros nationaux. Mais heureusement que les Romains sont venus nous civiliser!

A+

Patrice

A bas BRUNAUX, ouh, mais il a rien compris ce mec

[Patrice]

Salut,

A bas BRUNAUX, ouh, mais il a rien compris ce mec

mitrailleuse Laughing

Je ne sais pas si c'est du lard ou du cochon, mais je me doutais bien que cela te rappellerait quelque chose...

A+

Patrice

[Muskull]

C'est quand même curieux que Bruneaux ait écrit une chose pareille.
Ne voulait-il pas seulement parler de la culture dans les villes nouvelles ?
Ou alors c'est que ce que l'on sait de la religion gallo-romaine contredit ses hypothèses.
Il faudrait peut-être le lire finalement pour savoir ce qu'il en est du lard et du cochon. C'est bizarre quand même cette systématique négatoire.
Il a bouffé du gui ?

[lopi]

Il a bouffé du gui ?

il est devenu tout mauve. Une petite douceur pour lui faire oublier la Gaule, lointain souvenir d'une jeunesse turbulente. Puis la cent sûre est tombée, les légions romhaines ont tailladé fort le jeune homme exposé au corps nu. A coup de glaive, la culture est entrée. Le savoir universel est à ce prix.
Pas prêt d'décoller la mongolfier
lopirikiki

[DT]

Ave,
Je voudrais seulement ouvrir une perspective manquante:

NOUVELLES PISTES
« La ressemblance ne fait pas tant un que la différence fait autre »




Assurément, les pratiques religieuses romaines et gallo-romaines sont avant tout un fait social, juridique et politique. L'image d’une divinité, en raison de l’interpretatio, n’est donc que superficielle. De même, il ne faut pas sous-estimer l’émulation créée par l’octroi de la citoyenneté et par la municipalisation. L’ordre romain paraît une référence, impliquant l’intérêt de groupes socio-politiques d’adhérer à ce nouveau pouvoir, tout comme l’intelligence que peut investir une « nation » pour se couler dans un autre cadre. Diviciacus, pourvoyeur de César en informations et défenseur des intérêts des Eduens, n’est il pas à haute époque un prototype de l’attitude intéressée des élites gauloises à la romanisation ? Les provinciaux auraient dès lors appris les normes romaines, accepté les langages imposés ou proposés, et tenté d’exprimer leurs propres convictions. Ils le firent probablement, selon des ajustements de formes parfois étonnants, presque paronymiques, mais peut-être plus souvent selon l’apprentissage et des innovations. Les études récentes sur l’acculturation, sous le double aspect de l’assimilation et de l’intégration, c’est-à-dire de l’influence et de la résistance, semblent pouvoir répondre en ce domaine.

I) Intégration et assimilation :
Sous la notion de syncrétisme sont donc placés des cas d’appropriation symbolique, d’interprétation et de cumul religieux. Le modèle syncrétique, dans son acception traditionnelle, perdure dans les sciences religieuses, mais suscite fréquemment difficultés et paradoxes. Selon M. Augé, si l’on admet le fait syncrétique dans les cas d’appropriation symbolique et dans le cas d’addition de dieux aux dieux, la praxis l’est souvent fort peu.
D’après sa définition, « sous le nom de pratiques syncrétiques, il est courant de décrire des phénomènes de cumul et de coexistence dont on pourrait estimer qu’ils s’apparentent davantage à une manière de schizophrénie mystique qu’à une véritable activité syncrétique ». Il ajoute que « cette expression de schizophrénie mystique doit être entendue métaphoriquement, car de nombreuses pratiques religieuses s’accommodent fort bien de la pluralité et participent davantage d’une logique de l’addition ou du cumul que d’une pensée de la synthèse, de la séparation ou du compromis ». Ainsi, selon l’auteur, quand prévaut la logique de l’addition, des dieux aux dieux comme dans le polythéisme antique, on conçoit le cumul et le chevauchement (qui correspondent à une situation de pluralisme), éventuellement l’affrontement, mais beaucoup plus difficilement la synthèse et le syncrétisme.
Nous préférons ainsi opposer à la notion de syncrétisme les processus mis en évidence par le concept d’acculturation. Ces mécanismes naissent dans des contextes de contact, de rupture ou de conflit larvé, c’est-à-dire dans le cas qui nous concerne, lorsque des éléments pouvant « revitaliser » une religion locale sont empruntés à une religion extérieure et la rendent apte à maîtriser le contexte nouveau. La religion gallo-romaine n’apparaît pas un simple transfert de la théologie romaine, de ses formes et pratiques, mais une acclimatation, c’est-à-dire une interprétation d’éléments nouveaux dans une tradition indigène poussée à l’adaptation en fonction d’une diversité d’actions et de réactions de groupes et sous-groupes culturels. L’acteur est parfois plus le Gallo-romain que le représentant de Rome dans les provinces ; de même nos rapports à la colonisation ne sont pas forcément ceux de l’antiquité romaine.
Pour saisir la dynamique d’une colonisation et préciser une première alternative : assimilation ou intégration, il nous faut dans les rapports de domination opposer le rapport imposé, concernant deux systèmes de valeurs, celui de la société dominante et celui de la société dominée, au rapport spontané, qui est soumis aux schèmes et aux sanctions de la seule société indigène. Deux mécanismes correspondent à ces rapports : « Avec le processus d’assimilation, l’adoption des éléments déterminants s’accompagne de l’élimination des traditions indigènes, qui se soumettent aux modèles et aux valeurs de la société dominante ; au terme de cette évolution, l’identité ethnique se dissout dans les variantes de la société dominante. Le processus d’intégration réalise, quant à lui, le phénomène inverse : les éléments étrangers sont incorporés dans le système indigène, qui les soumet à ses propres schèmes et catégories, et même s’ils provoquent des changements dans l’ensemble de la société, cette réorganisation prend sens à l’intérieur des modèles et des valeurs autochtones ».
Entre ces deux termes se situent malgré tout un certain nombre d’échelons intermédiaires. Autant de combinaisons nouvelles d’éléments issus des cultures en contact, donnant naissance à un nouveau système ordonné selon des principes distincts de ceux qui régissaient les systèmes d’origine. Selon N. Wachtel, les phénomènes d’acculturation dépendent non seulement des structures où ils s’insèrent, et dont ils subissent la logique propre, mais aussi de la praxis qui choisit les éléments adoptés et leur donne sens en réponse à une situation toujours singulière. Ainsi, les changements produits dans une seule et même société illustrent souvent, non seulement la succession de plusieurs types d’acculturation dans le temps, mais encore leur coexistence, voire leurs interférences. L’importance de la réciprocité et de la confrontation des « patterns » peut être si décisive qu’elle détermine ou explique, dans les deux cas d'intégration ou d'assimilation, des réactions négatives de conflit culturel.
Du point de vue de la société dominée, le concept d’acculturation antagoniste ou dissociative proposé par G. Devereux, cité par M. Augé, propose deux aspects comparables de « régression » et de « différenciation » montrant bien que les rejets, les adaptations ou les emprunts effectués à l’extérieur correspondent à des virtualités internes aux systèmes qui subissent le contact. La régression est par exemple l’emprunt de traits culturels et d’idées du groupe dominant mis au service d’une fin culturelle qui appartient au groupe dominé. A l’inverse, un exemple de négation ou de différenciation est l’affirmation ou la création de coutumes opposées à celles des voisins ou du peuple en contact. Ces deux aspects peuvent de même très bien coexister au sein d’une même société.

2) Application
Dans le cas gallo-romain, on peut admettre que les typologies de l’acculturation fournissent des catégories opératoires, même si la dynamique du processus semble polymorphe. Ainsi, dans la situation de domination directe qui a suivi de peu la conquête des Gaules, le point initial du processus coïncide probablement avec une crise de la société indigène, du seul fait que la culture victorieuse lui est constamment imposée comme modèle. « L’ampleur de la déstructuration », nous dit N. Wachtel, « varie suivant les types de société et l’intensité de la domination, mais on peut dire que, dans tous les cas, la subordination de la société indigène et son inclusion forcée dans le nouveau système colonial entraînent la désagrégation, plus ou moins complète, du système global des traditions indigènes dont ne survivent que des fragments disjoints ». P.A. Février a de même tenté de rendre compte de ce phénomène dans la longue durée des Gaules cisalpines et transalpines, en dissociant la diachronie, l’évolution dans le temps chère aux yeux des historiens, de la synchronie, plus propre aux sociologues, destinée à mieux définir les tensions, influences et résistances qui forment les rapports des sociétés dominées et dominantes : « Dans un système comme celui de la domination de Rome qui a eu sa cohérence, même si l’application des principes ou des motivations inconscientes révèle un souci de pragmatisme très habile, l’essentiel est peut-être ailleurs que dans la chronologie ; les différences venant d’autres raisons qui découlent du jeu et des contraintes que suscitent influences et résistances. Les formes d’action et de présence de Rome, de la culture comme des rapports de classe qu’elle crée ou maintient, ont été diverses tout comme l’ont été les originalités provinciales ». Cette perspective est encore peu exploitée en histoire; elle permet cependant de mettre en évidence des spécificités culturelles, résiduelles ou adaptées, malgré les transformations profondes qu’imposent les cultures assimilatrices. Traduits chez les historiens en notions d’influence et de résistance, l’acculturation antagoniste, les processus d’assimilation et d’intégration, coexistants et termes à la fois, suggèrent que les pratiques religieuses et les iconographies nouvelles ne peuvent se réduire à un simple transfert et une acclimatation de formes.
Grâce à ses composantes structurelles et fonctionnelles, le concept d’acculturation sous ses aspects d’intégration et d’assimilation, de régression et de différenciation, permet d’organiser notre réflexion dans une application aux données iconographiques. Considérée comme un système global, l’iconographie gallo-romaine se traduit dès lors selon des lois de fonctionnement, des distorsions et des dysfonctionnements décelables par comparaisons internes. Ces régularités tendancielles de l’acculturation, expressions du jeu des influences et des résistances, formulées tôt en France par R. Bastide, pourraient être énumérées et illustrées dans les Gaules romaines par quelques exemples concrets :
—      « plus la forme d’un trait culturel est éloignée des « patterns » de la culture receveuse, plus son acceptation sera difficile ;
—      les formes sont plus transférables que les fonctions ;
—      un trait culturel est d’autant mieux reçu que sa valeur sémantique s’harmonise avec le champ des significations de la culture receveuse ;
—      la résistance est souvent davantage une résistance aux meneurs de jeu du changement qu’une résistance au changement lui-même ;
—      lorsque l’opposition s’investit dans le champ du politique, elle a moins de force pour agir contre les transformations économiques et sociales qui s’insinuent alors dans la trame culturelle… ».
A titre d'exemple, C. Bémont a su montrer qu’un trait emprunté, proche par sa valeur sémantique du champ des significations de la culture receveuse, est particulièrement admissible par celle-ci. Elle a justement signalé une grande fréquence dans la sigillée gallo-romaine étudiée des poinçons figurant Actéon au milieu de ses chiens, de chasseur devenu le chassé, se transformant en cerf, mais en l’absence de Diane contrairement au modèle gréco-romain. On pourrait attribuer cette fréquence à l’influence indirecte du dieu gallo-romain aux cornes de cerf, le [C]ernunos de l’autel de Paris. Ce type de chevauchement peut se produire à des niveaux de conscience très variables, mais en l’occurrence une virtualité interne au système gallo-romain de représentations, sous aspect d’intégration, semble être à l’œuvre, nous assurant d’une forme d’accueil dans le cas d’une proximité de traits par appropriation symbolique et interpretatio.
Cl. Rolley nous apporte à son tour la preuve que des traits spécifiques sont nettement plus difficiles à intégrer. « Pour les Gaulois, comme en Syrie », nous dit-il, « la divinité tutélaire d’un lieu ou d’une ville est masculine, contrairement à ce qui se passe pour les Grecs et les Romains ». « Il y a en Gaule », ajoute-t-il, « sous l’influence romaine des Tutèles tourelées, comme on a en Syrie des Atargartis tourelées ; mais en Gaule du nord-est, leur fonction, et la couronne murale qui les désigne, passeront à un Genius, qui n’est pas pourtant le Genius romain, protecteur de la familia. Le Genius du limes de Germanie est demi nu, ce qui suffit à le distinguer du togatus des laraires romains ». Cette expression d’altérité, néanmoins assumée par Rome, nécessite une étude spécifique des dédicants tout en demeurant une voie de recherche encore peu exploitée. Cl. Rolley nous l’indique encore : la comparaison des cas de colonisation et d’acculturation dans deux sociétés différentes, mais unies sous la même domination, est très instructive par les parallélismes et les divergences à noter. On relève les mêmes incompréhensions, des refus presque identiques, tout à fait expressifs de la mesure à conserver à propos d’assimilation. Selon lui, « l’anthropomorphisme gréco-romain n’a jamais dans un cas ni dans l’autre été profondément assimilé. Aux figurations qui en Syrie résument par une accumulation d’attributs les fonctions diverses du dieu, sans souci que les images ainsi engendrées soient étrangement surchargées, répondent en Gaule les statuettes « panthées », qui donnent à l’image une efficacité magique ou incantatoire, qui est de l’ordre du discours plus que de la figuration ». Cette différenciation est une forme de résistance à la pénétration de la conception artistique classique, lorsque celle-ci supposant l’anthropomorphisme, plus que le signum, paraît être éloignée des traditions d’expression de la société d’accueil. J. Bayet avait déjà signalé ce genre de contradictions : « l’aniconisme, en une population et à une date donnée, peut être impuissance non de l’imagination, mais de l’exécution matérielle d’une image anthropomorphe ; quant à l’expression poly-symbolique, elle peut recouvrir le simple étalage d’attributs divins — pour ainsi dire la garde-robe d’une idole — qui sont de valeur magique, soit suggérer que tel objet signifie ou évoque la divinité, ce qui est un effort d’abstraction de valeur spirituelle ».
La notion de résistance est donc instructive car elle donne la mesure des écarts entre iconographie gallo-romaine et modèle classique. Des premiers points de différenciation peuvent être de même relevés en ce qui concerne notre objet d’étude. On peut désormais supposer que le référent d’un symbole soit polyvalent et l’objet d’une appropriation. L'exemple de la peau de loup que revêt Silvanus-Sucellus avec les statuettes de bronze, puis de l’animal en pied pour la statuaire en ronde bosse, paraissent significatifs. Qu'était la peau du lion de Némée, en Italie et en Grèce, sinon, entre autres, l’expression de la victoire du centre sur la périphérie, du civilisé sur le sauvage, ornement d’un héros civilisateur dont l’action se situe sur les marges ?. Dans les Gaules, la peau animale, le canidé ou l’ours en pied, dépendent du type de support comme de l’interférence entre les symboliques du chien de Silvanus (custos) et la théologie de Sucellus. Dans l’art gréco-latin, cette distinction entre support et formes de représentation n’était pas à ce point affirmée : cette léontè d’Hercule était aussi bien figurée sur les bronzes que sur la statuaire. Au contraire, dans les Gaules romaines, la distinction des supports crée systématiquement la distinction de formes (ce qui était aussi une particularité de l’art celtique). Cette remarque s’applique absolument à l’ensemble de nos catalogues du Silvanus gallo-romain : les formes choisies quand le support est un autel, un bronze, ou la statuaire en ronde bosse, sont totalement différentes, à tel point qu’elles suscitèrent de nombreuses confusions d’identification chez les Modernes. Cette différenciation est une première étape dans les lois de fonctionnement divergeantes de l’iconographie gallo-romaine. Elles aboutissent en fonction des supports choisis à une progressive surcharge d’attributs.
L’iconographie gallo-romaine, laisse constater d'autres dysfonctionnements liés encore, semble-t-il, à des particularismes régionaux, ou les statuts socio-religieux des lieux et des individus. On peut considérer que la surcharge progressive d’attributs caractérise les degrés d’assimilation ou d'intégration, c’est-à-dire les interpretationes romana et gallica, variables selon les cités, les provinces ou certains espaces régionaux. Il faut donc supposer une réorganisation sémantique des signa et des attributs, classiques ou pas. Ceux-ci constituent un étalage manifeste qui possède sa logique propre. Qu’ils soient ou pas une nouveauté, à un attribut ou à un signum correspondent soit des significations apprises, soit des symboliques autres. Ils peuvent être aussi l’objet de similitudes fortuites d’une culture à l’autre. La syntaxe iconographique gallo-romaine, qui est l’étape suivante, consiste à mettre bout à bout ces signes afin de combler tous les caractères reconnus à une divinité : l’accumulation suggérant la multiplicité des lectures offertes par la représentation. Cette hypothèse semble aussi fonctionner pour l’onomastique gauloise, où les redoublements, la juxtaposition de radicaux, d’augmentatifs et de qualificatifs, cernent la personnalité aristocratique d’un individu. Ainsi chaque thème ou attribut, devenu une unité de sens dans une séquence complexe, peut être utilisé selon les besoins dans tous les cas de figure. Il faut aussi relever les nombreuses inversions dans la disposition des attributs ou des personnes divines, peu acceptables dans les représentations gréco-latines. L’olla et le maillet se trouvent en effet indifféremment dans la main droite ou gauche, et pour les « couples trônants », les places peuvent être inversées. Cette définition de l’iconographie religieuse gallo-romaine semble mettre un terme définitif aux spéculations sur l’indifférenciation fonctionnelle des dieux de la Gaule romaine, nées d’un « processus interprétant », qui assimile les dieux en raison d’une propriété commune. Elle fait ressortir la particularité celtique, comme dans d’autres sociétés aniconiques ou en phase de passage au figuratif, de privilégier le mode par rapport à la forme, afin de faire de cette dernière le support de lectures renouvelées. Cette qualité de développement propre à l’iconographie gallo-romaine peut-être qualifiée de « complexité exégétique ». En effet, l’accumulation des attributs offre l'opportunité à chaque civitas ou à chaque région de spécialiser sa lecture (sylvestre, viticole, couple trônant, ciel nocturne, etc.).
Le concept d’acculturation antagoniste a été défini par une troisième régularité tendancielle qui trouve aussi une illustration dans nos catalogues : les formes sont en effet plus transférables que les fonctions. La production des bronzes est un lieu majeur d’intégration culturelle. Les formes peuvent y être réemployées et réinterprétées, au profit d’un nouvel acte d’expression, tel l’exemple du Sucellus de Vienne étudié précédemment, ou encore l’emploi d’un type Sérapis. L’emprunt de traits culturels est ici mis au service d’une fin, aussi bien religieuse que d’intégration culturelle et sociale, qui appartient à la culture receveuse. Une comparaison avec des productions géographiquement éloignées semble rendre compte de la qualité spécifiquement véhiculaire des modèles gréco-latins. Bien qu’il faille relativiser selon le degré de romanisation des producteurs et des commanditaires, l’iconographie gallo-romaine peut paraître un faire-valoir, une vitrine d’exposition de la romanisation, sur le mode du consensus impérial romain ; on doit en conclure à un minimum iconographique officiel, devenu accessible et commun dans toute l’oecouménè gréco-latine. Le cas qui nous servira d'illustration a été développé par A. Foucher à propos de l’art du Gandhâra par rapport aux productions gallo-romaines.
Cet auteur a su montrer qu’aux premiers siècles de notre ère, les sculpteurs de la Gaule et ceux de l’Ariane avaient appris à l’école des Grecs et parlaient la même langue commune, appartenaient à la même 5@4<º artistique, d’un bout à l’autre du monde antique. Dans son étude, le seul contraste un peu frappant réside dans la place respectivement inverse des deux conjoints, qui s’explique par l’intention de réserver à la déesse la place d’honneur par rapport au dieu ; selon A. Foucher, parce que celle-ci dans les vieilles mÅ“urs indiennes était à gauche. Les ressemblances sont en revanche à son avis très claires : « A côté de ces petites différences locales, que de ressemblances à noter ! Si l’on laisse de côté les jambières et les grosses boucles d’oreille du génie indien, son costume même, fait d’une tunique et d’un manteau, n’est pas si différent de celui d’ordinaire porté par ses pendants gallo-romains. Au maillet de l’un correspond assez bien le long sceptre de l’autre, avec son bout arrondi en masse d’arme (…). Les femmes, enfin et surtout, ont même pose, même attribut, mêmes draperies, voire même coiffure en forme de modius ou Καλαθος : entre elles, c’est une quasi identité qui s’affirme ; et il n’y aurait aucune exagération à dire que, des bords de l’Indus à ceux de la Seine, l’œil des donateurs s’y serait trompé ».

Sa conclusion corrobore notre approche du processus d’acculturation. « Nous croyons dès longtemps établi », nous dit-il, « que l’art du Gandhâra a emprunté sa technique à l’art hellénistique : il ne se peut donc pas qu’il n’ait plus d’un trait commun avec l’art gréco-romain et, par voie de conséquence, avec l’art gallo-romain ». L’auteur ajoute que « ces sortes de parenté, si éloignés qu’en soit le degré, se justifient avant tout, en archéologie comme en linguistique, par la structure même des formes et l’emploi de la même grammaire, verbale ou décorative ; et justement aucun spécialiste ne pourra feuilleter le recueil de E. Espérandieu sans relever, à l’appui du cousinage de ces lointaines écoles, quantité de détails de facture et le constant retour des mêmes cadres ornementaux, amours, griffons ou tritons, guirlandes, acanthes ou rosaces ».
Si l’on aborde maintenant les rapports sociaux et politiques, derniers des quelques points retenus dans le processus d’acculturation, il nous paraît clairement établi, ainsi que le rappelait P.A Février, que « la politique romaine fut l’expression d’un pragmatisme qui comptait sur le temps, mais surtout jouait des antagonismes, des différences par une émulation et des promotions individuelles et collectives : souplesse d’une administration qui a assuré sa maîtrise en s’attachant des élites aristocratiques et urbaines, sans pratiquer une intégration immédiate de tous les pérégrins ». Cette dimension du processus d’assimilation est certainement la plus étudiée par les historiens. Nous n’y reviendrons pas outre mesure, à l’exception des formes de résistance qui constituent plutôt notre sujet.
En ce qui concerne les religions gallo-romaines, il est d'usage d’opposer les consécrations faites à des dieux « indigènes », généralement en calcaire local, avec des dédicaces parfois mal écrites, à celles qui sont faites pour des dieux officiels, le plus souvent de meilleure qualité ou en marbre, par des dédicants qui possèdent les tria nomina, une charge religieuse, civile ou militaire. On distingue encore des sanctuaires « ruraux » qui révéleraient des fréquentations sociales homogènes, c’est-à-dire essentiellement pérégrines. Ce point de vue est par exemple celui de J. Toutain qui, par la diffusion des cultes indigènes, laisse entendre que ceux-ci concernent essentiellement les milieux populaires. C’est aussi le cas de E.M. Staerman qui, dans son analyse du culte de Silvanus, aboutit à l’idée d’une différenciation sociale des divinités, une sorte de « lutte théogonique des classes » corrélative au statut du dédicant.
La contrepartie de cette perspective est la conviction d’une totale « intégration », terme mal choisi, nous l’avons vu, dans ce cas, des traditions locales dans le cadre religieux et pacifié de l’Empire. Les grands dieux gaulois ont ainsi systématiquement perdu une partie de leurs prérogatives au profit des dieux romains vainqueurs, et de l’Empereur, garants de l’ordre romain et de la sécurité de l’Empire. On considère dès lors que l’assimilation des dieux « indigènes » par le processus de l’interpretatio romana permet leur « intégration » dans la cité, de recevoir une consécration municipale. Tout en admettant que chaque cité définit son propre système religieux, la perspective politique et non sociologique retenue est ici celle d’une hiérarchie et de statuts ; les communautés gallo-romaines étant désormais étroitement liés au devenir de l’Etat romain, souvent symbolisé par l’association du culte impérial et des grands dieux romains, en situation dominante et de patronage.
Ces analyses ne sont-elles pas en fait deux extrèmes, de signification politique ? Les processus en action ne sont-ils pas plus complexes, c'est-à-dire la juxtaposition subtile de deux modes culturels ― dont l’un est dans l’obligation de se conformer aux cadres, aux formes et aux lois de l’autre — laissant toutefois l’opportunité de lectures différentes, une interpretatio gallica et une interpretation romana, ou bien même une innovation, que le terme d’hybridation rend difficilement ? L’objet de cette étude du Silvanus gallo-romain est justement d’en mesurer les spécificités, et nous tenterons de répondre tout au long de ce travail. Mais afin de compléter notre point de vue sur l’acculturation, nous retiendrons encore d'autres formes de « résistance » dans les rapports socio-religieux et politiques.
Au regard des cultes publics, les données que l’on possède sont identiques pour les nombreuses villes de droit romain ou latin installées en Italie ou dans les provinces. Toutes possédaient leur panthéon, leurs sanctuaires, leurs traditions cultuelles qui, tout en étant dérivées des institutions religieuses romaines, n’en étaient pas de simples copies. Au contraire, selon l’âge de la colonie et surtout du municipe, selon leur histoire, les religions locales pouvaient présenter des variations importantes. Les panthéons, les calendriers liturgiques et les traditions rituelles, mis en place par les magistrats locaux et les décurions, après la déduction d’une colonie, ou intégrés dans la constitution d’un municipe, n’étaient jamais identiques. Ce qui distinguait toutefois les colonies et les municipes romains des cités pérégrines, c’était que leurs institutions religieuses étaient en principe soumises à l’autorité de la métropole, autrement dit au Sénat et aux collèges des Pontifes et des quindecemviri sacris faciundi (cf. Tac., Ann., 3, 71, 2 et ILS, 8381 et 4175). Comme ce principe de référence à Rome était difficilement applicable de manière rigoureuse, même en Italie, les colonies et les municipes disposaient en fait d’une très large autonomie. En ce domaine, les autorités romaines déléguaient vraisemblablement leur compétence et on peut présumer que seuls les cas difficiles remontaient à elles. Quant à la constitution religieuse de ces communautés, elle ressemblait à une version simplifiée des institutions sacrées de Rome, enrichie de cultes particuliers à chaque ville.
Ce qui était pour les cultes traditionnels, l’était également pour le culte impérial. Du point de vue des pratiques cultuelles, les liturgies du culte impérial, sous toutes leurs formes, y compris celles prévues par le calendrier, ne supplantaient pas les fêtes ou les rites traditionnels de la religion. Plus exactement, elles y sont ajoutées, de manière plus ou moins insistante selon l’époque. Ainsi, dans les grands sacrifices publics, ou dans les rituels votifs, les divi ou le Genius du prince vivant sont invoqués, notamment sous les Julio-Claudiens, mais après les dieux immortels. De même, dans les grands lieux cultuels partagés par les dieux et les divi, ces derniers sont subordonnés aux premiers, par exemple par l’adjonction d’un caesareum ou d’un augusteum dissocié de la cella.
Il est en effet singulier que l’ordre romain, et en particulier le culte impérial, se soit inséré ou ait réemployé dans les provinces gauloises, germaniques ou bretonne, une structure fédérale d’une envergure distincte de celles que la tradition gréco-latine avait connues (Lavinium ou les koina orientaux). On sait que des assemblées régionales existaient à l’époque hellénistiques en Galatie, en Crète et à Chypre ; en Lycie, la structure fédérale ne fut pas modifiée par l’annexion. La Sicile et l’Asie avaient leurs assemblées sous la République. Dès 29, Octave réorganisait les koina d’Asie et de Bithynie, liés aux temples du culte impérial construits à Pergame et Nicomédie ; du vivant d’Auguste, des koina furent structurés dans les autres provinces orientales, ainsi en Galatie lors de l’annexion ou peu après. Le plus souvent, la communauté réunie autour du culte impérial correspondait à une province. Mais en Orient, des peuples fortement individualisés formaient un koinon. La Grèce propre ne connut jamais durablement que des koina régionaux, dont le plus important était celui des Achéens, rassemblant la plupart des cités péloponnésiennes.
Les provinces de l’Occident romain finirent elles aussi par posséder des concilia, mais à des périodes différentes, selon la volonté des empereurs ou celle des provinciaux. Dans les Trois Gaules, le culte impérial, sur un plan confédéral (car il s’agit ici de trois provinces : Belgique, Lyonnaise et Aquitaine), fut la conséquence d’une décision officielle romaine prise par Auguste, qui a chargé Drusus d’exécuter cette mission. En 12 av. JC, le 1er août (époque de la fête celtique de la Lugnasad), fut inauguré près de Lyon l’autel du Confluent (Condate), au confluent de la Saône et du Rhône, en dehors du territoire de la Colonie. Les délégués (flamines ) des 60 cités, puis 64, des trois provinces de la Gallia Comata s’y réunirent, sous la présidence d’un grand prêtre (sacerdos) pour célébrer le culte de Roma et d’Auguste. De même, sur le territoire de l’actuelle Cologne avait été installé le peuple germanique des Ubiens. Un autel confédérateur (ara ubiorum) y fut construit, mais à une date qui n’est pas parfaitement sûre, entre 9 av. JC et 9 ap. JC, c’est-à-dire à la suite des succès de Tibère et de Germanicus, en 8/7 av JC ou en 5 ap. JC. Il s’agit encore d’une décision officielle qui n’a pu être prise qu’avant le désastre de Varus (9 ap. JC). Le but était de regrouper les différents peuples de la Germanie dans un concilium, autour du culte de Rome et d’Auguste. Cet autel ne joua pas le rôle confédérateur espéré, après la décision romaine de constituer le limes de Germanie.
D’autres créations ne se firent pas sous l’impulsion impériale. En Espagne Citérieure, ce fut le résultat d’une demande des provinciaux. A l’annonce de la mort d’Auguste, les Espagnols de la Tarraconaise demandèrent à Tibère la permission d’élever un temple au Divus Augustus et d’organiser des cérémonies régulières annuelles à Tarragone (en juillet ou en août de chaque année). Dès 15 ap. JC, Tibère accorda cette permission et c’est autour de ce culte que se réunit le concilium de la province. Quelques traits antérieurs peuvent être néanmoins relevés. La fondation des arae Sestianae , entre 22 et 19 av. JC, est un des actes les plus significatifs de l’époque d’Auguste. Ces autels, au nombre de trois, sont cités par Pomponius Mela, par Pline l’ancien et par Ptolémée. Ces autels devaient se trouver établis sur le littoral du conventus de Lugo, donc sur la côte de Galice actuelle. La présence de ces trois autels paraît devoir être mise en relation avec les trois conventus du nord-ouest, celui de Lucus Augusti, celui de Bracara Augusta, celui d’Asturica Augusta. Il s’agit de la création volontaire, par le pouvoir impérial représenté par son légat, d’un centre de culte regroupant les populations de ces régions. En Lusitanie, un concilium a été créé durant la même époque, à Emerita Augusta, autour du culte provincial du Divin Auguste. Dans les autres provinces, le mouvement est plus tardif : il est possible que le Norique et la Rhétie aient possédé un concilium dès le principat de Claude ; en Norique, il avait son centre à Virunum.
Le cas de la Bretagne paraît plus ambigu. A Colchester, l’ancienne Camulodunum, les archéologues ont dégagé les restes d’un très important temple, considéré comme celui de Claude. Seul Tacite indique bien qu’il existait, en 60, un temple, au commencement de la révolte de Bouddica. On peut supposer que du vivant de Claude avait été prévue l’érection d’un autel pour le culte de Rome et d’Auguste, dans la même visée d’un concilium qu’à Lyon et à Cologne. Après la mort de Claude, et sa divinisation, cette œuvre a pu être transformée, pour devenir le temple du divin Claude, nouveau divus qui avait introduit la Bretagne dans l’ensemble romain.
Enfin, ce fut Vespasien qui, cherchant en Occident à réaliser une uniformité administrative, introduisit en Narbonnaise et en Bétique l’exercice du culte impérial à l’échelon provincial. Le statut juridique de ces provinces empêchait les empereurs d’y intervenir de même façon directe que dans les provinces impériales. Vespasien introduisit donc l’assemblée des délégués des peuples de Bétique dans un concilium, à Corduba. Il en fut de même à Narbonne, à la suite du culte impérial réalisé dès l’époque d’Auguste sur initiative de la colonie, par une lex data de l’empereur Vespasien datable par comparaison avec l’inscription de Quintus Trebellius Rufus, de Narbonne, qui fut le premier prêtre de Narbonnaise, c’est-à-dire le premier prêtre élu par le concilium de Narbonnaise avec le titre de flamen. Autre exemple d’uniformisation flavienne fut la création des autels flaviens (arae flaviae), sur le lieu des opérations militaires dans la zone de la Forêt Noire. Cet acte a été probablement réalisé pour créer un centre de culte impérial pour les Champs Décumates, nouvellement conquis. De même, dans les Alpes, il est possible, malgré une introduction qui date de l’époque Julio-Claudienne, que les formes du culte impérial soient reprécisées à époque flavienne, en particulier dans les Alpes Cottiennes et Maritimes.
Nous soulignons la spécificité de ces cultes rendu à Rome et à Auguste en Occident, car leurs dimensions ne sont pas traditionnellement romaines. Elles semblent une adaptation politico-religieuse et administrative très pragmatique de structures préexistantes. Elles ont un particularisme confédérateur de provinces et de peuples qui ne permet pas de les comparer, hormis leurs rôles financier, d’intermédiaire, de promotion sociale et d’adhésion à l’Empire, avec les réunions de l’Orient romain. Ce caractère « supra territorial et national » semble être lié à des conceptions d’organisation de l’espace et de liens entre peuples, propres aux populations concernées. Il est possible d’envisager, par exemple et pour certains cas, une comparaison avec ce que nous connaissons de la structure et l’organisation de la royauté celtique d’Irlande.

A+

[Tectosage]

Je ne sais pas si c'est du lard ou du cochon, mais je me doutais bien que cela te rappellerait quelque chose...

A+

Patrice

Bonjour,
Hmmm! Il est binaire ce Patrice.

Bah ! J'aime bien, quand mêm, ta vitalité, mais attention aux méningites.

Tecto

[Patrice]

Salut,

Bah, pour la méningite, c'est trop tard. Avec quatre heures de sommeil par nuit en ce moment, mes méninges doivent ressembler à la confiture de pêches que j'ai faite la semaine dernière...

A+

Patrice

[Tectosage]

Ave,
Je voudrais seulement ouvrir une perspective manquante:

NOUVELLES PISTES
« La ressemblance ne fait pas tant un que la différence fait autre »

Assurément, les pratiques religieuses romaines et gallo-romaines sont avant tout un fait social, juridique et politique. L'image d’une divinité,......

.....
Il est possible d’envisager, par exemple et pour certains cas, une comparaison avec ce que nous connaissons de la structure et l’organisation de la royauté celtique d’Irlande.

A+

Bonsoir,
Qui peut m'aider à retrouver mes pissenlits dans cette jungle ? J'ai bien repéré un petit sentier par ci par là, mais il y a tant d'embrouilles au-dessus de ma tête, que le soleil en est tout obscurci. Ca manque de perspective et de lumière, tout ça.

Pour faire "science" il faut être compliqué dans l'expression, quand les concepts sont pauvres on peut développer des langages abscons, ça permet de paraître savant. En effet si le commun des lecteurs ne comprend pas, c'est que c'est trop intelligent pour lui, donc faisons obscur et nous serons intelligents, c'est tout bon pour l'ego, même sur internet.
C'est comme en Art, si la provocation est efficace c'est que l'on est créatif et si presque personne n'apprécie c'est que l'on travaille pour les générations futures, pas vrai ?

Et Brunaux, c'est plus clair ?

Tecto qui étudie l'AC
Cordialement mais un peu irrité quand même

[Pierre]

Salut Tecto,


En fait DT nous a fournit un passage de son ouvrage sur le dieu "Silvanus". Il s'agit d'un ouvrage scientifique, pas vraiment grand public (à moins de s'accrocher ferme à son dico ). Ce qui n'empêche que ce texte est très très intéressant.

Si tu as des questions, n'hèsites pas à les poser
Le forum est avant tout un lieu de discussion...


@+Pierre

[Tectosage]

Bonsoir,
He, je m'en doutais. Je connais un peu (bien) ce genre d'approche "scientifique" qui, à mon avis, s'apparenre plus à de la théologie qu'à une analyse scientifique. Cela ressemble à la trop fameuse "didactique", on cré un vocabulaire plus ou moins bien défini, portant sur des postulats non démontrés, non vérifiés, voire invérifiables comme ceux avancés dans cet article. Et puis on jongle avec les dits postulats pour aboutir sur sur un formalisme emmailloté qui renferme des conclusions que tout le monde connaît sous d'autres formes.
Vous voulez une question ?
- Qu'elle est la conclusion novatrice qui émerge là ?
Ou encore :
- Qu'elle est ici, la méthode novatrice susceptible d'éclairer les recheches ?

Je pourrais essayer de préciser tout cela sur cet article que j'ai anoté, mais ça risque d'être long et peut-être un peu ennuyeux.
Ce genre de démarche se retrouve dans toutes les discilplines , ça marche souvent et ça fait la gloire de certains auteurs, pendant un certain temps...

Désolé DT

Tecto